Солідаризм та його різновиди – Володимир-Юрій Данилів

Ідея солідарності не нова, в тій чи іншій формі вона існувала ще в добу античності. Це поняття було добре відоме і римській юриспруденції. У новіші часи цією проблемою серйозно займалися французькі філософи. Франція стала батьківщиною модерного вчення солідарності. У цій країні в 1907 році вперше було вжито термін “солідаризм”. Селестін Шарль Альфред Буґле[1] у своїй праці “Le Solidarisme” заклав основу ідеї солідаризму, яку він вивів з принципу солідарності.

СОЛІДАРИЗМ ГАЙНРІХА ПЕША

На відміну від солідаризму французького типу, який перебував під надзвичайно сильним впливом еволюціоністських і матеріалістичних теорій, Гайнріх Пеш виводить свою систему солідаризму від універсалізму.

Універсалізм — філософське підґрунтя усієї си­стеми Гайнріха Пеша. В соціальному житті універсалізм виходить з того, що суспільство є першоістотним і що кожний окремий індивід лише в ньому, тільки як його член, формується на духовно-моральну особистість. Кожна людська діяльність, думка або почуття спричинені або перебувають піді впливом суспільства. Ізольований індивід не має жодного виправдання на існування. Люди — це члени надінди­відуального і, таким чином, є членами цілого; те ціле тлумачиться Отмаром Шпанном як “духова єдність”. Це ціле складається з індивідів, проте не воно постає від них, а індивіди завдячують своїм існуванням цілому, яке представляє їхній життєвий шлях і надає форми їхньому життю.

Свою систему Гайнріх Пеш базує на принципі соціальної справедливості і принципі солідарності. Солідаризм, на думку вченого, — це “така соціальна система, яка надає справжнього значення солідарному об’єднанню людей, таких як члени природної спільноти*), починаючи від родини і кінчаючи державою”[2].

Взаємодопомога і толерантність, домагання спра­ведливості, регламентація взаємодії у спільноті, солідарне єднання людей в економічній діяльності — це вимоги, які мають забезпечити добробут усіх учасників. Найважливіше ж — то розумне регулювання правових стосунків між окремими індивідами і соці­альною спільнотою. Таким у загальних рисах є зміст системи Пеша.

Солідаризм у народному господарстві застосовує відповідну до принципу солідарності організацію, яка бере початок з морального та органічного розуміння суспільства. Розподіл майна має проводитися за принципом справедливості: господарські підприємства повинні пристосовуватися до відповідних умов, а саме — дати робітникові винагороду за його працю для певного забезпечення його життя та його родини, і таким чином був би осягнений і суспільний добробут. Особливе завдання в цій конфігурації покладається на ієрархічно побудовані станові корпорації. Основу економічного устрою знаходимо у природному праві.

Держава, згідно з індивідуалізмом, це сума незалежних індивідів, які своєю діяльністю автоматично поширюють порядок і добробут.

На відміну від індивідуалізму, соціалізм є централізованим державним ладом у такому сенсі, що багато важливих функцій суспільства перебирає сама держава.

Інакше розуміє суть держави Гайнріх Пеш. Для нього держава — це насамперед природна істота, а далі — порядок і гармонія на службі цілого.

Суспільство — це моральне утворення, об’єднання цілком вільних природних істот. Індивід є метою, а не засобом мети. Він приєднується до суспільства, будучи вже наділеним природними правами.

Індивідуалізм розглядає суспільство в такий спосіб: суспільство — це носій господарських функцій. Народне господарство — це сума вільних господарств, які пов’язані лише інтересами зиску. Індивід повинен мати необмежену свободу в економічному і політичному житті. Держава стоїть поруч суспільства. Функції держави стають обмеженими. Її завданням є охорона індивіда і його майна. Ліберальна держава стає деґрадованою до нічного сторожа, як влучно висловився Ласаль.

З іншого боку, соціалізм розглядає суспільство як колективну єдність. Господарська незалежність одиниці усунута в більшості соціалістичних систем. Функції суспільства в царині господарства перебирає держава. Обидва поняття — “держава” і “суспільство” — тут уже неможливо чітко розмежувати; вони виявляють тенденцію до злиття.

Система солідаризму, навпаки, визнає суспільство носієм економічних функцій: захищаючи принцип приватної власності, вона залишає, проте, за собою право унормовувати і регулювати взаємини між економічною діяльністю індивіда, суспільства і держави. Народ, як уже принагідно згадувалося, є природною спільнотою. Отже, він не є незалежним від держави. З огляду на це держава має право задля добра суспільства втручатися у сферу народного господарства.

У такий спосіб солідаризм намагається усунути вади лібералізму і соціалізму, залишаючи, проте, позитивні елементи обох систем. Індивід з його природними правами сприймається, і водночас належна увага приділяється всьому суспільству. Моральний капітал вимагає від солідаризму категоричної свободи, свободи як найвищого соціального постулату, інакше кажучи — свободи для всіх членів суспільства, а не лише для можновладців або привілейованих. “Тільки через саму свободу, — каже Гайнріх Пеш, — веде шлях до вічного соціального порядку”.

З цих мотивів солідаризм протистоїть руйнівній конкуренції, не виключаючи, проте, врегульованої, чесної конкуренції економічних суб’єктів. Набуття приватної власності захищається як одне з природних прав особи. Форми і межі цих прав повинні регулюватися позитивним законодавством. Держава, згідно з солідаризмом, — це витвір або продукт соціальних інстинктів, вона є необхідною і найвищою формою людського співжиття, одним із феноменів природного права, який ґрунтується на розумі. Вона має здатність до адаптації у часі й просторі, і неможливо уявити, наприклад, розвиток техніки, удосконалення соціальних економічних зв’язків без підвищення почуття обов’язку і робочої дисципліни, що, без сумніву, сприяє реорганізації правових, соціальних та економічних інституцій і їхніх форм.

СТАНОВА СИСТЕМА, відповідно до солідаризму Пеша, повинна усувати всі тертя і вади обох попередніх систем. Становий порядок мав би дати міцне підґрунтя для характеру модерної держави. Солідарність усіх станів, їх розумна і координована взаємодія даватиме багато переваг, яких не може досягнути лібералізм. У цьому розумінні солідарність означає і соціально-правове прагнення, тобто загальну відповідальність за добробут суспільства, більше того — вона стає моральним обов’язком. Зі свого боку, держава ревно захищає права індивідів і соціальної організації. Її норми повинні охоплювати всі індивідуальні і соціальні сили держави. Корпоративна організація окремих станів утворюватиме рівновагу в правопорядку і цим самим створюватиме гармонію усього соціального організму.

НАРОДНЕ ГОСПОДАРСТВО В СИСТЕМІ СОЛІДАРИЗМУ

Солідаристична робітнича система праці, яка, між іншим, відповідає вченню Адама Сміта, вчить, що людська праця, по суті, є джерелом добробуту всього народу і що продукційний фактор праці стоїть вище, ніж фактор капіталу. Вона відрізняється як система праці тим, що розглядає народне господарство як складову частину соціального життя всього державно зорганізованого суспільства. Це включає її домагання добробуту кожного індивіда через добробут суспільства і навпаки.

У нашій праці ми провели паралелі між трьома різними соціально-філософськими системами: індивідуалізмом, соціалізмом і солідаризмом. Відповідно до цього ми маємо і три основні принципи організації народного господарства, а саме:

1) Ліберальний принцип. Він обстоює повну свободу кожного з суб’єктів економіки, інтереси якого є його найвищою метою.

2) Соціалістичний або колективний принцип віддає першість колективним інтересам перед особистими. Він вимагає планування і координації економічних процесів, особливо наголошує на домаганні економічної рівності.

3) Принцип солідаризму враховує свободу окремого індивіда, визнаючи приватну власність та особисті інтереси членів суспільства, які займаються господарством. Коли мова йде про загальні інтереси, не виключаються державні інтервенції. Усі ці моменти мають, проте, бути нормативно урегульовані. Мета — гармонія і рівновага в усіх виробничих процесах. Соціальна система праці бачить проблематику економіки не в кількості виробничих засобів, а також не в ціні або у заробітній платні, а тільки в можливо найкращому регулюванні рівноваги між продукцією, ціноутворенням і розподілом (утворених національних доходів).

За Пешем, економіка — це складова частина суспільного життя, державно організованої народної спільноти. Від цієї спільноти вона отримала своє завдання, відповідаючи матеріальним цілям останньої; це матеріальна сторона загального добробуту. Народне господарство має завдання забезпечити народ матеріальними благами, які відповідали б досягнутому культурному рівневі. Праці буде визначене почесне місце; завдяки їй людина зростає до “пана світу всередині суспільства”. Вона має завдання підкорити собі всю природу. Того, чого їй, як окремій одиниці, не вдає­ться, вона досягає в суспільстві. Ідея солідарності має силу перетворити все народне господарство у величезне робітниче об’єднання. Мета народного господарства — краще задоволення потреб народу в сенсі загального добробуту.

ГОЛОВНІ ЧИННИКИ ЕКОНОМІЧНОГО ЖИТТЯ ЗА ГАЙНРІХОМ ПЕШЕМ

У розділі соціальної системи праці Гайнріх Пеш говорить про три фактори в економічному житті, а саме:

1) про моральне наставлення індивіда;

2) про професійно-суспільні організації;

3) і, нарешті, про державу, що їй у цій системі належить своєрідне завдання.

Звичаєве і моральне життя індивіда мають знаходити своє вираження і в економічній діяльності. ЕТИЧНІ ЦІННОСТІ окремого члена суспільства неминуче викликають у нього відчуття соціальної справедливості і порядку. Це ті постулати, що їх категорично ставить Гайнріх Пеш конструктивному членові суспільства і в чому він убачає один з найважливіших факторів здорового розвитку господарського життя.

Друга реґулююча і впорядковуюча сила цієї системи — це СТАН. Стан — це другий пункт, де всередині суспільства втілюється в життя солідарність, а саме солідарність професійна. Станові належить не лише шукати власної вигоди, а й дбати про ціле, членом якого він є, оскільки не виключено, що солідарність станів може прийти в суперечність із солідарністю вищих утворень, таких як народ або держава.

Гайнріх Пеш визнає ДЕРЖАВУ як третій і останній чинник економічного життя. Їй ставиться за обов’язок додаткова і зрівноважуюча діяльність. Вона — найвищий суддя, коли в економічному житті трапляється суперечка, і її розв’язання остаточним. Вона завжди має обстою­вати першість загальних інтересів, а от чи завжди вона це виконує?

КРИТИКА КАПІТАЛІСТИЧНОГО ДЕРЖАВНОГО ГОСПОДАРСТВА ГАЙНРІХОМ ПЕШЕМ

Особливо рішуче Пеш атакує капіталістичний спосіб виробництва, який здеґрадував людину до звичайного знаряддя, виробничого процесу. “Усі речі мають свою ціну, але людина має гідність”, — обурено каже Пеш. Вона ніколи не є об’єктом, але завжди суб’єктом і метою господарства. Завдання соціальної системи праці полягає в тому, щоб відвойовувати для працюючої людини належне їй місце в господарстві. Не капітал повинен панувати над людьми, а навпаки — людина над капіталом, який вона випродукувала. Це і є кардинальним питанням модерного соціального устрою. У зв’язку з цим Пеш цитує українського економіста Туган-Барановського: “Я стверджую, — пише Туган-Барановський, — що в капіталістичній економічній організації існує якась нерозв’язана внутрішня суперечність, з огляду на яку вона із невблаганною необхідністю мусить завмерти. Ця суперечність полягає в тому, що капіталістична господарка (тобто господарство. — Ред.) перетворює людину на простий засіб економіки і вод­ночас веде до поширення такого погляду на право, яке розглядає людську особистість як найвищу мету в собі. Цей фундаментальний економічний принцип суперечить фундаментальній етичній нормі, яка зву­чить так (тут Туган-Барановський цитує Канта): «Людина і кожна розумна істота взагалі існує як мета в собі самій, а не лише як засіб, яким може як захоче розпоряджатись та чи інша воля. Людина мусить щогодини і в той самий час розглядатися як мета у всіх її діях, спрямованих як на себе саму, так і на інших розумних істот»”[3]. Як бачимо, Пеш убачає зло капіталістичного устрою в перебільшенні значення власності капіталу і в його брутальному пануванні.

Подібним чином він відкидає і колективістський соціалізм. Цим двом системам він протиставляє свою соціальну систему праці і вірить, що з її допомогою можна усунути анархію капіталістичної продукції. Соціальна система праці вимагає встановлення балансу між ціноутворенням і творенням доходів. Унаслідок цього було б також встановлено відношення між потребами і задоволенням потреб індивіда. Немає сумніву в тому, що таке врегулювання є практично можливим.

Далі, система Пеша хоче поставити народне господарство на службу всьому суспільству й усунути будь-який контроль господарства кількома особами. Вона сприяє приватній власності, але не виключає власності кооперативної і державної.

ІНСТИТУЦІЇ ПРИРОДНОГО ПРАВА В СОЛІДАРИЗМІ

Як ми вже згадували, солідаризм визнає себе прихильником природного права. Одним з елементів цього права, як каже Гайнріх Пеш, є можливість набувати приватну власність. Не варто забувати, що приватна власність створює незамінні психічні й моральні стимули, які відіграють велику роль в економічному житті.

На особливу увагу заслуговує інституція природного права. Вона вважається джерелом усього позитивного права. Об’єктивний розум — найвища Божа істина —  визнається джерелом права. Природне право, отже, дає примат логіці. Природний, тобто розумний, лад також є одним з основних його елементів. Порядок у Всесвіті, як і в рослинному і тваринному світі, знаходить у мудрості природи свій останній закон; у ній так само слід шукати закони людського та суспільного життя.

Обидва напрямки теорії природного права — католицького і просвітницького (Aufklärung), виступають проти всеохоплюючої могутності держави. Вони урочисто проголошують природну свободу індивіда. Свободу, соціальну справедливість і порядок слід розглядати як основне підґрунтя природного права[4].

Принципи природного права виявляються у звичаях і традиціях. Це неписані закони суспільства, яких не може зректися ніяка державна сила. Навіть коли б вони були для держави неприємними, все одно вона мусила б з ними рахуватися. Звичаї, традиції і практика завжди відігравали велику роль у виникненні і розвитку соціальних утворень. “З гармонії звичаїв і релігії, — зауважує Тонніс, — складається субстанція соціального буття, з якого за сприятливих умов створюються протягом життя найрізноманітніші модуси і форми”*)[5]. Звідси визнання природного права означає визнання влади розуму. Тому природне право має служити зразком для позитивної юрисдикції.

ПРАКТИЧНЕ ЗАСТОСУВАННЯ СОЛІДАРИЗМУ

У практичному житті ідеї солідаризму застосову­валися у Франції та Німеччині. У Франції носієм солідаристичних ідеалів була радикально-соціалістична партія Леона Буржуа. У Німеччині ті самі ідеї сприйняв і розвивав державний соціалізм, головним теоретиком якого був особливо прихильний до солідаризму Адольф Ваґнер.

Кілька разів Леон Буржуа був міністром і президентом французького парламенту. На тих визначних державних посадах, які займав, він мав нагоду втілювати в державне життя свої ідеї. У передмові до праці Фердинанда Едуарда Бюссона “Радикальна політика”[6] Леон Буржуа ясно накреслює програму своєї партії, а саме — торування шляху між старою ліберальною і соціалістичною партіями. Широкі верстви населення сприймали ці ідеї дуже тепло. Солідаризм втішався великою повагою в університетах, гімназіях, народних школах. Його поширенню сприяли демократичні газети й об’єднання. Господарська програма радикально-соціалістичної партії була побудована так, що вона відкидала принцип лессе-фер (laisser-fair)[7], але також не приймала соціалізації індивідуальної власності. Колишні права індивіда залишилися недоторканими. Проте індивід не був уже вільний у ліберальному розумінні, він і його власність звільнялися лише тоді, коли він сплатить борги, які його обтяжували згідно з квазі-контрактом. В інтересах спільності індивід, сказати б, був зобов’язаний принести певну жертву. Ці ідеї, як ми вже згадували, були зреалізовані також частково не лише в законодавстві[8], але і в інших соціальних інституціях того часу.

РОЗВИТОК У НІМЕЧЧИНІ

Перед тим як перейти до розгляду державного соціалізму, вважаємо за необхідне згадати двох давніших авторів, які перед тим працювали в сенсі пізніших солідаристів. Ці автори — Карл Марло (Вінкельблех) і Франц фон Баадер.

В одному місці своєї праці “Вивчення організації роботи і системи світової економіки” Карл Марло пише, що “суспільство є організмом, оскільки в ньому одні й ті самі органи так тісно взаємодіють між собою, що одного не можна собі уявити без інших. Від стану земельного устрою залежать ціни на рільничі продукти, а від індустріального — витвори мистецтва. Інтереси селян і ремісників, які сподіваються на взаємне споживання їхніх продуктів, перебувають у нерозривному зв’язку”[9].

Попередником модерного солідаризму, до певної міри, можна назвати Франца фон Баадера. Він обороняє становий порядок, убачаючи в ньому єдино правильну форму державного правління. “Без посередництва станів, кооперацій та інших формацій, без посередництва аристократії ні монарх не є вільний і захищений від його підданих, ані піддані — від нього”[10]. Наслідком переходу від органічного до механічного соціального устрою, що Тонніс назвав би переходом від спільноти до суспільства, Баадер вважає те, що:

“1) Функції управління обов’язково поширюються до нескінченності, оскільки управління діє не зі станом, але безпосередньо з окремим індивідом.

2) Уряд, як і народ, потерпає у такому самому сенсі на брак грошей, бо справжнім кредитом є тільки становий і кооперативний кредит, а не ефемерний та індивідуальний.

3) Із деґрадацією або занепадом станових і аристократичних принципів занепадає також і честь. Індивід може бути респектований урядом лише під охороною та ідеєю свого стану”.

Ці слова написано сто років тому, проте їхня глибина й об’єктивність не втратили свого значення й досі. Вони засвідчують лише велич їхнього автора, який вже тоді зумів уважно проаналізувати весь розвиток. Відмова від усіх традицій, нехтування всім святим, безглуздий наступ мас, які прагнуть панування,— то, без сумніву, зародки кризи нашої культури. Занепад західноєвропейського суспільства вже тоді Франц фон Баадер характеризував так: “Люди прийшли до переконання, що мета виправдовує засоби, що можна і дозволено промощувати релігію нерелігійними засобами, правдиву науку — невіглаством, право — несправедливістю, світло — тьмою, любов — ненавистю”[11].

В іншому фраґменті цієї праці його увагу привертає проблема державного управління. Довір’я народу до уряду справді дає йому моральну силу, що її не може замінити ніщо інше. Найкраща опора уряду полягає в переконанні народу, що він сильний, вільний і багатий тільки завдяки своєму урядові. Це найкраща теза Баадера. Далі він говорить, що “справжня сила як уряду, так і народу полягає в їхній духовній (моральній) і психічній (матеріальній) силі, які відносяться одна до одної як сила до влади (potestas до vis*), puisance до force**), як воля до сили м’язів, як кредит до готівки, як краса душевна до краси тілесної”[12].

Дуже гостро Баадер критикує лібералізм. Концентрація влади в руках небагатьох, з одного боку, і зубожіння широких мас — з іншого ведуть до нездорових соціальних відносин. “Безжурна потолоч” (модерний пролетаріат) залишається без жодної власності, а відтак без жодного обов’язку... Пролетар — то вже не громадянин, він не почувається безпечно. До будь-якого устрою він ставиться байдуже або навіть вороже. І все це — заслуга самого лібералізму.

ДЕРЖАВНИЙ СОЦІАЛІЗМ

Думки, подібні до тих, які розвивала у Франції радикал-соціалістична партія Леона Буржуа, ми зустрічаємо в партії німецьких державних соціалістів. Вони теж намагалися йти дорогою, середньою між шляхом манчестерського лібералізму і шляхом доктринерського соціалізму. Головним його виразником можна вважати Адольфа Ваґнера (“Загальне або теоретичне вчення про народне господарство” — “Allgemeine oder Theoretische Volkswirtschaftslehre”, 1876). Згідно з його вченням, людина не просто “homo ekonomicus”***), як думали класики. Життя її куди різнобарвніше, наповнене найрізноманітнішими комбінаціями. Ваґнер різко розділяє мотиви егоїстичні від неегоїстичних. До неегоїстичних мотивів належить порив до моральних дій, почуття обов’язку і страх перед докором власного сумління. Ці мотиви, яким підпорядковується і якими керується у своїй діяльності індивід, виявляються також і в економічній сфері. Мета економіки — “справжній і справедливий” інтерес всього державно організованого суспільства. Ця думка повністю сприймається системою солідаризму Г. Пеша. Подібно до Пеша, Ваґнер також схвалює приватну власність. У нього помітно сильний спротив індивідуалізмові. Ваґнер так само відхиляє крайній соціалізм. Основне питання економічного вчення за Ваґнером — це ставлення індивіда до цілого. Добробут і розвиток Пеш виводить за Ваґнером як залежні від “комбінації індивідуального і соціального принципів у суспільному й економічному правопорядку та організації”[13].

Для державних соціалістів немає суттєвого антагонізму між класами та індивідами однієї нації. Навпаки, їх згуртовує моральна солідарність, яка стоїть куди вище за економічну. Її можна побачити у спільності мови, звичаях і соціальних інституціях. Державу слід розглядати як орган цієї моральної солідарності. Для неї всі громадяни рівні; вона повинна дбати про всіх, а передусім про тих, хто відчуває нестатки. Загалом держава не повинна переймати функції індивіда, але має дати йому нагоду вільно рости й розвиватися.

ПИТАННЯ СОЛІДАРНОСТІ У ГЕРМАНА РОСЛЕРА

Згадаємо, врешті, німецького вченого Германа Рослера[14], якого палко підтримував Г. Пеш. Рослер спричинився до значного внеску в наукове обґрунтування ідей солідарності. Повен рішучості, він виступає в науковій боротьбі проти інди­ві­дуалізму колишньої школи націонал-економіки. Згідно з його ідеями, вченню Адама Сміта бракує етичного, органічного й історичного елементів, тому воно є недостатнім. Правильного розуміння всіх людських і соціальних відношень з його допомогою неможливо осягнути. У людині дух домінує над матерією, так само закон духовного порядку має домінувати над законами порядку матеріального, і в жодному разі не навпаки, як звичайно стверджує суспільне й економічне вчення матеріалізму. Найвищі, визначальні для економіки закони можна виводити лише за цілком повного розуміння істоти людини і суспільства. Односторонній емпіризм або матеріалізм не в змозі дослідити кінцеву і найвищу мудрість господарського життя, тому що він означає народне господарство тільки як суму ізольованих діючих факторів.

Для Рослера ж, навпаки, народне господарство є суспільною істотою, тому найвищі закони народного господарства виводяться із суспільства, а не з механізму відношень обміну (класичної школи). Індивід береться до уваги, але перевага як цілому надається суспільству. Найвищі закони суспільства виводяться з мети суспільного і державного життя. Мета ця — справжній добробут усіх його членів, що означає вільний розвиток особистості. Цієї мети можна досягнути лише тоді, коли між індивідом, суспільством і державою панує гармонія, коли принцип органічної солідарності застосовується на практиці. Суспільство, згідно із вченням Рослера, в жодному разі не є простим зовнішнім співіснуванням індивідів, як вчить школа індивідуалізму, а тільки внутрішньо з’єднана спільнота. З цього виводиться також все правове відношення між індивідом і цілим. Це означає, що в усіх питаннях вживання особистих або речових прав право спільноти стоїть вище особистого інтересу. І це один з основних принципів, які перейняв у своїй системі Пеш.

Отже, як бачимо, Рослер теж працює на цих етичних премісах*). “Найвищі закони” суспільства виводяться з мети державного і суспільного життя. Але що це за мета? Ми маємо дещо ухильну відповідь: “справжнє” благо усіх його членів.

СОЦІАЛЬНІ ЕНЦИКЛІКИ I СОЛІДАРИЗМ

У зв’язку з обговоренням системи солідаризму ми хотіли б у цьому розділі розглянути дві соціальні енцикліки: 1 — “Rerum novarum” 1891 року Папи Ле­ва XIII про капітал і працю і 2 — “Quadragesimo anno” 1931 року Папи Пія XI про реконструкцію соціального ладу[15]. Ці енцикліки цікаві для нас тим, що вони вказують на розв’язку багатьох проблем соціального життя i дуже часто на певну подібність до тих самих проблем у системі солідаризму. Проте різниця між ними полягає в тому, що енцикліки, виходячи з конкретних відношень, говорять про цю проблему в загальних рисах, тоді як ми в солідаризмі маємо справу з соціально-філософським напрямком, в основі якого лежать солідарність і соціальна справедливість.

Енцикліка “Rerum novarum” Папи Лева XIII поставила перед собою відповідальне завдання, а саме — дати відповіді на важливі соціальні питання бурхливого XIX століття. Постала вона в той час, коли капіталізм сягнув свого апогею, а становище широких народних мас із дня на день погіршувалося. Малий прошарок суспільства жив у найвищому добробуті, а решта народу, робітничі маси, перебували у великій нужді і гнобленні. Останні, певна річ, спри­чиняли в суспільстві цілком несприятливі умови, анар­хію і хаос. Четвертий стан — пролетаріат, який дедалі міцнішав, вимагав своїх прав. Суперечності усередині суспільства дедалі посилювалися. Нові рецепти для його зцілення не завжди були найкращими. Завдання енцикліки “Rerum novarum” саме й полягало в тому, щоб збагнути корінь зла і відповідно до принципів Католицької церкви вказати на шляхи, які б вели до соціального порядку і спокою.

Індивідуалістичний лібералізм зруйнував колишні природні зв’язки (стани, ґільдії) в суспільстві, а нові не встановив; їхнє місце посіли, з одного боку, безмежна свобода, а з іншого — нездоровий державний інтервенціонізм. “Дух індивідуалізму зайшов так далеко, — висловлюється про це енцикліка, — що колись квітуче і добре упорядковане в своїй повноті різноманітне розвинуте суспільне життя було знищене, а опісля вбите, так що нарешті залишилися тільки поодинокі особи і держава. Це сталося з не меншою шкодою для держави”[16].

Необмежену, вільну конкуренцію як реґулятивний принцип економіки енцикліки рішуче відкидають, але залишають обмежене суперництво, що його хоче зберегти і система солідаризму. “Безжалісна конкурентна боротьба засвідчує суттєву ваду. Постійно повторюючись, економічні кризи, безробіття і, як вислід останніх, злидні робітничого класу з усією очевидністю доводять її незадовільність. Найважливіше при цьому те, що вона не веде до мети економіки, загальна ж діяльність економіки простує хибним шляхом”[17]. “Тому, — каже Папа Пій XI, — для господарства існує нагальна потреба підпорядковувати його справжньому і регулятивному принципу”[18], тобто принципу соціальної справедливості.

Унаслідок вільної конкуренції, згідно з енциклікою “Quadragesimo anno”, приходимо до “господарської могутності”, тобто до величезного скупчення господарської і політичної сили в руках малого прошарку суспільства. Утворюються картелі, концерни і трасти. Послуговуючись банківськими кредитами, капіталісти опановують “кровообіг цілого господарського організму”[19]. Утворюються монополії або подібні до монополій формації, які контролюють ціни продуктів, а також розподіл доходів їхньої продукції, що має тенденцію усувати вільну конкуренцію. За цих умов значні прошарки народу стають для цих можновладців об’єктом експлуатації. Засуджуючи соціальну несправедливість, яку спричинив лібералізм, Папа Пій XI говорить, що “за природним законом економіки, якому не можна протистояти, лише влас­ник капіталу міг би накопичувати капітал, тоді як той самий закон прирікає робітників вічно бути пролетарями і жити на межі прожиткового мінімуму”[20], а це неминуче веде до класової боротьби з усіма згубними для суспільства наслідками. Лише оновлення соціального життя, каже енцикліка, може запобігти цим руйнівним обставинам.

Що стосується робітничого питання, якому присвячена енцикліка “Rerum novarum”, то можна сказати, що воно уважно розглядається згідно з католицьким сприйманням держави і суспільства. Теорію класової боротьби енцикліка відкидає, бо, як кажуть енцикліки, вона не усвідомлює природи суспільства. Але розум повинен усувати або принаймні пом’якшувати ці явні протиріччя. Не боротьба, каже енцикліка, а згода є передумовою краси й порядку. Це стосується і співробітництва класів і станів, а також зв’язку між капіталом і працею. Це співробітництво не можна, проте, проводити на шкоду робітникові. Соціальну справедливість слід розглядати як нормативний принцип. Давній постулат “suum cuique”*) повинен застосовуватися якнайповніше. Повне застосування цього принципу повинно пристосовуватися як до робітника, так і до підприємця. Функції обох однаково важливі для суспільства. Згідно з енциклікою “Quadragesimo anno”, при розподілі заробітної платні, якщо він має бути справедливим, слід вихо­дити з трьох факторів:

1) життєвих потреб робітника і його родини;

2) життєвої спроможності підприємства і

3) загального добробуту.

Найвища мета суспільства, каже далі енцикліка, — це досягнення загального блага, а його можна досягнути лише тоді, коли робітник і його родина будуть забезпечені життєвими засобами, коли дружини й матері дбатимуть лише про сім’ю, а не додатково працюватимуть, щоб утримувати родину, бо платні чоловіка не вистачає. Так само заробітна платня буде несправедливою, коли вимоги високої зарплатні руйнуватимуть підприємства. Наслідком цього був би крах підприємства, що однаково шкодило б і підприємцеві, й робітникові. Лише солідарна співпраця обох факторів (праці й капіталу) може забезпечити нормальний і здоровий розвиток економічного життя. Тільки таким чином, вважає енцикліка, можна досягти загального блага.

Лібералізм не задовольнив жодної з цих вимог. Так дійшло до відомого панування капіталу. Платня звелася до рівня прожиткового мінімуму. Рівень життя робітників сягнув дна. Слово “справедливість” втратило сенс. Капіталізм винен у тому, що намагається позбавити особистості багатьох членів суспільства і часто бачить у них рабів. На цей факт з усією ясністю вказують соціальні енцикліки. “...Нечесно... і недостойно, — каже Лев XIII,— експлуатувати людей задля власного зиску і використовувати їх настільки, наскільки вистачить їхньої робітничої сили”[21]. Борючись проти такої несправедливості, енцикліка “Rerum novarum” схвалює робітничі спілки, метою яких є виступати проти зла шляхом колективних договорів, щоб досягти кращих умов праці.

Самодопомога робітників також палко підтримується енциклікою. За чотири десятиріччя, відколи з’явилася перша соціальна енцикліка “Rerum novarum”, багато що змінилося. З утіхою і задоволенням говорить Папа Пій XI в енцикліці “Quadragesimo anno” про прогрес у сфері соціальної політики і трудового законодавства з часу “Rerum novarum”. Під трудовим законодавством і трудовим правом слід розуміти загалом усі законні норми, що стосуються несамостійної чи, висловлюючись точніше, найманої праці. “Завдання модерного права, — каже Папа Пій XI, — полягає в тому, щоб включати різні аспекти: життя, здоров’я, сили, дім, родину, місце праці, заробітну платню, колеґ по праці, коротше кажучи, все, що стосується праці й життєвих умов, зокрема особливий підхід до дитячої й жіночої праці”[22]. Таким чином, держава захищає гідність робітника, обмежуючи свавілля капіталізму. Аналізуючи регулювання робітничих відносин, “Quadragesimo anno” стає на позицію, подібну до позиції солідаризму: віддає першість профе­сійним станам (порівняно з цим у “Rerum novarum” ішлося лише про робіт­ничі спілки). У новому устрої працедавець і робітник мали виступати рівноправними партнерами. Колишніх суперечностей між ними більше не було б, оскільки вони були б об’єднані в одному стані й мали б разом відстоювати свої інтереси.

Що ж до проблеми власності, то енцикліки розглядають її в дусі солідаризму. Енцикліка “Quadragesimo anno” вчить, що особливе право власності дане природним правом, більше того — воно дароване самим Богом. Право на власність дає змогу людині дбати про себе і свою родину, забезпечуючи їхнє майбутнє. Інституцію приватної власності слід розглядати як гарантію міцного соціального устрою. Проте це дароване Богом право може привести і до найбільшого зла, якщо ним зловживати. Енцикліка розрізняє індивідуальну і соціальну природу власності. Ослаблення соціальної функції права власності потенційно здатне вести до нездорового лібералізму; навпаки, недостатнє розуміння його індивідуальної функції в цілому веде до колективізму. Дальша різниця буде зроблена між правом власності і його застосуванням. “Право власності унормоване законами, застосування ж власності обмежується моральними цнотами людини. Державі належить «в ім’я природного і Божого закону» в інтересі суспільства встрявати у сферу права власності і права його застосування”[23]. Проте державна сила не може свавільно діяти, “людина куди старша від держави” (Лев XIII). Держава мусить поважати право власності, дане людині природою.

Послуговуватися цим правом має не лише якась група людей, тоді як решта земляків (пролетарів) скніє у злиднях, що мусить неминуче привести до незгоди в суспільстві. Коли буде введено справедливий розподіл доходів, це полегшить становище “пролетаріату” і дасть йому змогу скінчити з пауперизмом. Робітник буде спроможний не лише покривати витрати свого життя, а й робити заощадження і набувати якесь майно. Таким чином, кожний осягнув би належну йому частину народної власності. Забезпечене існування робітника і його родини означало б певність і порядок усього суспільства. Отже, такими є великі вимоги обох соціальних енциклік. Їхня проблема стане нам куди зрозумілішою, коли ми усвідомимо католицьке розуміння суспільства і держави.

Католицизм розуміє державу як досконале суспільство, як ordo rerum humanum*), тобто найвищий і найдовершеніший устрій людського життя. Ліберальній правовій державі, завданням якої є захист лише власності громадянина, Папа Лев XIII протиставляє вчення про правову і благодійну державу. У цьому сенсі держава має завдання не лише захищати власність, але й дбати про загальне благо, особливо піклуватися про нужденних. Держава як “societas perfecta”**) представляє собою завершення спільної людської діяльності. Подальший розвиток ідеї, що виходив би поза державу, неможливий. Людина — соціальна істота. Відповідно до своєї духової природи вона прилучається до спільноти. Цей “соціальний природний стан” реалізується в різних формах — родині, громаді, народі тощо. Проте цих форм замало, щоб задовольнити “appetitus societatus” (Тома з Аквіну). Соціальне життя строкате, і лише держава здатна задовольнити всі людські потреби (матеріальні й духовні). Її “завданням буття” є промощувати земне щастя людського роду. Суттєвим її завданням є дбати про земну втіху людського племені і сприяти його удосконаленню. Отже, “bonum commune”***) є її найвищим завданням. З цього випливає, що держава діє у сфері людських справ, а Церква — у сфері божественних. Проте обидві спільноти суверенні і самостійні лише у своїй сфері.

“Держава, — пише Папа Лев XIII,— крім того, зобов’язана охороняти трудящих у найрізноманітніших практичних галузях, передусім з огляду на їхнє духовне благо”[24]. Це нагадує теорію квазі-контракту Леона Буржуа, за якою сильніші члени суспільства мають підтримувати слабших і піклуватися ними. Державне законодавство має бути так упорядковане, щоб кожний індивід міг повністю реалізувати свою ініціативу; але воно має межі там, де будуть порушені права інших осіб.

Особливу увагу обидві енцикліки приділяють державній владі. Лев XIII говорить не про якусь конкретну форму уряду, а про державну силу (владу) як поняття. Державну владу Лев XIII виводить від природи і від розуму (подібно до Платона і Франца фон Баадера, див. вище). Вона повинна стояти на службі народу; кожне зловживання є незаконним. Завдання державної влади, як пише Пій XI, полягає в “охороні народу і всіх його членів”[25], при цьому особливу турботу слід виявляти до слабких і бідних. Державна влада, коли її так розуміти і застосовувати, виконує своє завдання і є справжнім слугою народу. Вона стає божественним і справедливим авторитетом, який знаходить своє джерело у природному праві та Божій волі. Усе позитивне законодавство, яке виводить свої форми від природного права, є справедливим і творчим. Як весь Всесвіт у своїй суті підпорядковується розумові Творця і є втіленням гармонії та порядку, так і суспільне життя повинно бути упорядковане відповідно до цих божественних принципів.

Завданням держави є видавати закони і забезпечувати порядок. Проте, творячи закони, держава не творить право. Право в цьому розумінні куди давніше, ніж держава. Держава виражає це право лише своїм авторитетом; інакше кажучи, держава лише висловлює природне право у формі позитивного права. Іншими словами, держава не творить право, на неї лише покладено завдання виявляти природне право і припасовувати його до даних конкретних відношень у суспільстві. Коли держава чинить інакше і в своєму законодавстві діє всупереч природному праву, то вона не виконує свого суттєвого завдання в католицькому розумінні. Таким чином, не досягається благо індивіда і всього суспільства. В цей спосіб держава втрачає божественну гідність і свій етос. Влада держави в цьому випадку не походить від Бога, а має тільки фізичний характер. У цьому сенсі обидві соціальні енцикліки говорять про природне право. У природному праві й справедливості вони вбачають вічні постулати, на які держава мусить спиратися.

Як ми вже принагідне говорили, соціальні енцикліки якнайсуворіше засуджують соціальні відношення свого часу. Так, в енцикліці “Rerum novarum” Лев XIII пише про те, що “робітники, підпадаючи під соціальний дух власника і перебуваючи під нестримним натиском конкуренції, ведуть здебільшого спосіб життя глибшого зубожіння і не гідне людини буття”.[26]

Подібними словами енцикліка “Quadresimo anno” протестує проти соціальної несправедливості. Згідно з нею, все зло походить від того, що суспільство розколоте на два ворожі класи, і як наслідок цього чиниться несправедливий поділ “земних дібр”. Така величезна і несправедлива нерівність у розподілі цих дібр не відповідає задумам всемудрого Творця[27]. Пожадливе панування капіталу веде суспільство до занепаду. Щоб запобігти цьому, Пій XI вимагає оновлення суспільного устрою. Індивідуалістичний лібералізм з його партійним пануванням він пропонує замінити професійно-становим устроєм. Це усунуло б противенство між класами і станом боротьби усередині суспільства.

ПРОФЕСІЙНО-СТАНОВІ ОБ’ЄДНАННЯ МАЮТЬ ПЕРЕБРАТИ ФУНКЦІЇ ПОЛІТИЧНИХ ПАРТІЙ. Їхня користь має полягати в тому, що тоді як система партій базується на протистоянні, становий устрій міг би його подолати і привести до гармонії та взаємного співробітництва в усьому суспільстві. Щодо держави й економіки, то вирішальна сила належить не якійсь одній партії чи навіть коаліції партій, а всім працюючим, які повинні бути захищені в професійних об’єднаннях. Ці об’єднання слід організовувати не за соціальним статусом, а за суспільними функціями, тобто в рівних професійних корпораціях будуть зарепрезентовані побіч працівника також працедавці, так що при виконанні державних функцій професійно-станові об’єднання закономірно усунули б антагонізм “працедавець — працівник”. У центрі уваги є не інтерес якогось одного класу, а інтерес професійного стану і над усіма професійними станами — добро всього суспільства і держави. У цьому полягає головна ідея професійно-станового устрою, згідно з теорією Лева ХШ.

КРИТИКА СИСТЕМИ СОЛІДАРИЗМУ

Коли ми розмірковуємо над темою нашого дослідження, постає питання про відношення солідаризму до солідарності. З одного боку, ми маємо справу з соціологічним фактом солідарності, з іншого — з соціально-філософським напрямком солідаризму. На підставі нашого дослідження ми могли б стверджувати, що шлях солідарності не обов’язково мусить вести до солідаризму. Ми схиляємося до думки, що від поняття солідарності не може відмовитися жоден соціально-філософський напрям, але кожний з них надає солідарності іншого сенсу.

Ліберальна школа, наприклад, вважає, що досить дати індивідові повну свободу у своїх вчинках, і тоді проблема солідарності розв’язалася б сама собою. Тож для неї солідарність випливає із свободи.

Шарль Жід після уважного вивчення проблеми доходить висновку, що загальне корпоративне “усуспільнення” економічного життя стало б міцним підґрунтям соціального устрою. У своїх домаганнях він спирається на господарські й історичні факти.

Ідея солідарності, що її знаходимо в Леона Буржуа, стала ідеологією його радикал-соціалістичної партії. Не слід нехтувати і тим фактом, що Леон Буржуа й інші французькі соціалісти прагнуть виробити систему шляхом вільного дослідження, щоб наблизити її до життєвої реальності. Вони принципово відхиляють будь-які суб’єктивні заложення (преміси).

Ми хотіли б сказати, що в соціальних групах солідарність завжди постає як порив, який має економічні, психологічні або етичні мотиви. Ці мотиви не конче мусять бути об’єктивно розумними, навпаки, вони часто визначаються індивідуальними або вузько-групово-еґоїстичними інтересами. Отже, солідарність — це цілком соціологічне явище.

На відміну від солідарності, солідаризм — це такий ідеологічний напрям, який походить з ідеї солідарності в її чистій формі, ідеї, яка є центром ваги для оцінки всіх шляхетних солідарностей. Головна ідея солідаризму (в широкому розумінні слова) — це солідарна і справедлива співпраця та взаємодопомога між усіма членами суспільства.

Гайнріх Пеш пов’язує ідею солідарності з християнським розумінням індивіда і суспільства і, таким чином, створює монолітну світоглядну систему солідаризму. Свою систему він базує безпосередньо на солідарності, розглядаючи її не лише як соціологічний факт, а й як етичний принцип. Нам здається, що Пеш має рацію, коли в своїй системі виходить не з індивіда і не з суспільства, а враховує водночас обидва фактори. Таким чином він зв’язує воєдино індивідів і професійні стани. Так, вважає Пеш, можна подолати вузькість професійно-станової або класової солідарності і досягти тотальної солідарності.

Як визнає сам Пеш, його система займає проміжне становище між лібералізмом і соціалізмом. Він намагається усунути вади індивідуалістичної і колективістської систем, зберігаючи при цьому те розумне, що можна знайти в обох системах. Це посередництво, проте, задумане не так, що солідарність є продуктом якоїсь селекції найкращого, що дає індивідуалізм і соціалізм. Гайнріх Пеш вважає, що його система солідаризму є чимось принципово незалежним.

Його солідаризм не усуває інституцію приватної власності, але підпорядковує її регулюванню. Конкуренцію слід дозволяти лише в тому разі, коли вона є корисною для економіки. Право держави втручатися у сферу економіки спричинюється вимогою матеріального добробуту всього народу. Що ж до конфігурації економіки з її ідеями корпоративності, то її Гайнріх Пеш розробив глибоко й об’єктивно. Солідарність постає тут не просто як суб’єктивний обов’язок, а як об’єктивний правовий принцип, який повинен мати особливе значення для народного господарства.

Принцип розподілу також відрізняється у Пеша від тих, які пропонують лібералізм або соціалізм. Ліберальний устрій сповідує принцип “suum cuique”: “кожному — своє”, соціалістичний — “кожному за потребою”. У ліберальній системі господарства загального суперництва кожний намагається перемогти своїх конкурентів. У соціалістичній системі індивід мусить підпорядковуватися державі. Напрям солідаризму дотримується принципу “suum cuique”, розуміючи, проте, цю ідею інакше, ніж лібералізм. Тут кожний дістає своє не в індивідуальному, а в соціальному сенсі, тобто він міг би одержати більше, ніж віддає, якби того вимагала соціальна справедливість.

Як бачимо, СОЛІДАРИЗМ ВВАЖАЄТЬСЯ ТРЕТІМ ПРИНЦИПОМ ОРГАНІЗАЦІЇ НАРОДНОГО ГОСПОДАРСТВА. Це твердження, проте, сприймається дещо скептично. Один з найвидатніших представників лібералізму, уродженець Львова Людвіґ фон Мізес, у творі “Планований хаос” (“Das geplante Chaos”, 1947) розуміє солідаризм цілком як соціалізм і відмовляє йому в праві вважатися третьою основоположною системою. Подібного погляду дотримується проф. Ганс Байєр. Він учить, що “народне господарство може опиратися на один з двох принципів: або на принцип самовреґулювання, або на принцип свідомих рішень у царині народного господарства”[28].

Байєр відхиляє солідаризм як третій, основний принцип організації економіки, мотивуючи це тим, що навряд чи можливо модифікувати вільну ринкову економіку відповідно до засад справедливості. Проте проф. Байєр не відмовляється від постулату справедливості в економічних відносинах, хоч і вважає, що цього постулату замало, щоб ним можна було уфондовувати принцип регулювання економіки.

Незважаючи на всю критику, вчення про солідарність зробило нам цінну послугу. Воно вчить насамперед, що кожне надбання, отримуване будь-яким членом суспільства, побільшує загальний добробут, і навпаки, все найгірше, що трапляється з будь-ким, завдає шкоди всім нам. Інакше кажучи, немає добробуту індивіда без загального добробуту, а з іншого боку — немає повного розквіту суспільства без свободи і добробуту індивіда.

З огляду на вищезгадану причину, вчення про солідарність набуває соціально-педагогічного значення. Воно підсилює почуття відповідальності в індивіда, що відіграє значну роль у житті кожного соціального формування. УМИРОТВОРЕННЯ СУСПІЛЬСТВА І КОНСТРУКТИВНА СПІВПРАЦЯ ВСІХ ЙОГО ЧЛЕНІВ Є ОДНІЄЮ З ВИМОГ СОЛІДАРИЗМУ.